Selbstbefreiung durch das Wissen

Selbstbefreiung durch das Wissen (1961)

Karl Popper


Vortrag, gehalten im Bayerischen Rundfunk im Jahre 1961 im Rahmen einer Vor-
tragsreihe  zum  Thema  »Der  Sinn  der  Geschichte«.  Zuerst  veröffentlicht  in:  Der
Sinn der Geschichte, hrsg. von Leonhard Reinisch, München 1961,  5 1974.


Es ist schon lange her, daß die Philosophie  Immanuel  Kants,  des  größten  deut-
schen  Philosophen,  in  Deutschland  für  überholt  erklärt  und  zum  alten  Eisen  ge-
worfen wurde; und mit ihr Kants Geschichtsphilosophie. Die überragende intellek-
tuelle und moralische Persönlichkeit Kants war seinen Epigonen ein Dorn im Au-
ge. Jedenfalls versuchten es Fichte und später Hegel, mit Kant dadurch fertig zu
werden,  daß  sie  ihn  als  ihren  Vorläufer  ausgaben.  Aber  Kant  war  kein  Vorläufer
der romantischen Schule, sondern ihr Gegner. Er war der letzte große Philosoph,
der  zu  jener  seither  so  viel  geschmähten  Bewegung  gehörte,  die  sich  selbst
»Aufklärung«  nannte.  In  einem  interessanten  Aufsatz  unter  dem  Titel  »Was  ist
Aufklärung« schrieb Kant folgendes:

»Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Un-
mündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Lei-
tung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn
die  Ursache  derselben  nicht  am  Mangel  des  Verstandes,  sondern  der  Ent-
schließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedie-
nen.  Sapere  aude!  Habe  Mut,  dich  deines  eigenen  Verstandes  zu  bedienen!,  ist
also der Wahlspruch der Aufklärung. «


So  schrieb  Kant.  Und  diese  Stelle  aus  Kants  Aufsatz  zeigt  deutlich,  was  für
Kant  die  entscheidende  Idee  der  Aufklärung  war. 
Es  war  die  Idee  der  Selbstbefreiung durch das Wissen.
Obwohl Kant in der Selbstbefreiung durch das Wissen eine der wichtigsten und
würdigsten  Aufgaben  seines  eigenen  Lebens  sah  und  obwohl  er  überzeugt  war,
daß  jeder  Mensch  vor  dieser  Aufgabe  stehe,  außer  wenn  es  ihm  am  nötigen
Verstand  fehlte,  so  war  er  doch  weit  davon  entfernt,  den  Sinn  des  Lebens  mit
einer hauptsächlich intellektuellen Aufgabe, wie es die der Selbstbefreiung durch
das Wissen ist, zu identifizieren. Kant brauchte nicht die Romantiker, um die reine
Vernunft zu kritisieren oder um einzusehen, daß der Mensch kein reines Vernunft-
wesen ist und daß das rein verstandesmäßige Wissen keineswegs das beste und
höchste  im  Menschenleben  ist.  Er  war  ein  Pluralist,  der  für  die  Vielzahl  und  die
Verschiedenheit menschlicher Zielsetzungen und daher für eine pluralistische oder
offene  Gesellschaftsordnung  kämpfte,  unter  der  Parole:  »Wage  es,  frei  zu  sein,

und  achte  die  Freiheit  und  die  Verschiedenheit  in  anderen,  denn  die  Menschen-
würde liegt in der Freiheit, in der Autonomie.« Dennoch erschien ihm die intellek-
tuelle Selbsterziehung, die Selbstbefreiung durch das Wissen, eine philosophisch
notwendige Aufgabe, die jeden Menschen hier und jetzt zur sofortigen Tat aufruft;
denn nur durch das Wissen können wir uns geistig befreien – von der Versklavung
durch falsche Ideen, Vorurteile und Idole. Obwohl daher die Aufgabe der Selbster-
ziehung  sicher  nicht  den  Sinn  unseres  Lebens  erschöpft,  so  kann  die  Selbster-
ziehung entscheidend dazu beitragen, unser Leben sinnvoll zu machen.
Ich  habe  soeben  den  Ausdruck  »Sinn  des  Lebens«  verwendet;  und  da  mein
Thema  der  Sinn  der  Geschichte  ist,  so  möchte  ich  auf  die  Analogie  zwischen
diesen beiden Ausdrücken – »Sinn des Lebens« und »Sinn der Geschichte« – hin-
weisen. Zunächst eine Bemerkung über die Vieldeutigkeit des Wortes »Sinn« im
Ausdruck »Sinn des Lebens«. Dieser Ausdruck wird manchmal so gebraucht, als
wollte man damit von einem verborgenen inneren Sinn sprechen – etwa wie man
von dem verborgenen Sinn eines Anagramms oder eines Sinngedichts oder vom
Sinn  des  Chorus  Mysticus  in  Goethes  Faust  sprechen  kann.  Aber  die  Lebens-
weisheit der Dichter und Philosophen hat uns gelehrt, daß jene Phrase »der Sinn
des Lebens« in einer anderen Weise verstanden werden muß: daß der Sinn des
Lebens  nicht  etwas  Verborgenes  ist,  das  wir  im  Leben  finden  oder  entdecken
können, sondern etwas, das wir selbst unserem Leben geben können. Wir können
durch unser Tun und Lassen, durch unsere Arbeit und unser Wirken, durch unsere
Einstellung zum Leben, zu anderen Menschen und zur Welt, unser Leben sinnvoll
machen.
Damit wird die Frage nach dem Sinn des Lebens zu einer ethischen Frage. Sie
wird zur Frage: Welche Aufgaben soll ich mir stellen, um mein Leben sinnvoll zu
machen?
  Oder,  in  den  Worten  Kants:  »Was  soll  ich  tun?«  Eine  Teil-Antwort  auf
diese  Frage  geben  die  Kantischen  Ideen  der  Freiheit  und  der  Autonomie  und
seine Idee eines Pluralismus, der im wesentlichen nur durch die Idee der Gleich-
heit  vor  dem  Gesetz  und  durch  die  Achtung  der  Freiheit  anderer  Menschen  be-
schränkt ist; Ideen, die ebenso wie die der Selbstbefreiung durch das Wissen dazu
beitragen können, unserem Leben einen Sinn zu geben.
Mit  dem  Ausdruck  »der  Sinn  der  Geschichte«  steht  es  ganz  ähnlich.  Hier  hat
man  auch  oft  an  einen  geheimen,  verborgenen  Sinn  des  Ablaufs  der  Weltge-
schichte  gedacht;  oder  an  eine  verborgene,  der  Geschichte  innewohnende  Ent-


wicklungstendenz;  oder  an  ein  Ziel,  dem  die  politische  Weltgeschichte  zustrebt.
Und ich glaube, daß hier unsere Antwort eine ähnliche sein muß wie bei der Frage
nach dem Sinn des Lebens: Anstatt nach einem verborgenen Sinn der Geschichte
zu  fragen,  müssen  wir  der  Geschichte  einen  Sinn  geben.  Wir  müssen  der  poli-
tischen Geschichte eine Aufgabe stellen – und damit uns selbst. Statt nach einem
inneren,  verborgenen  Sinn  oder  Ziel  der  politischen  Weltgeschichte  zu  fragen,
müssen wir uns selbst fragen, welche Ziele der politischen Weltgeschichte sowohl
menschenwürdig als auch politisch möglich sind.
Meine erste These ist daher die, daß wir es ablehnen sollten, vom Sinn der Ge-
schichte zu sprechen, wenn wir damit einen Sinn meinen, der im Drama der Ge-
schichte  verborgen  ist,  oder  wenn  wir  damit  Entwicklungstendenzen  oder  Ent-
wicklungsgesetze  meinen,  die  in  der  politischen  Weltgeschichte  verborgen  sind
und die vielleicht in ihr von Historikern oder von Philosophen entdeckt werden kön-
nen.
Meine erste These ist also negativ. Sie besagt, daß es einen verborgenen Sinn
der Geschichte nicht gibt und daß jene Historiker und Philosophen, die glauben,
ihn entdeckt zu haben, in einer argen Selbsttäuschung befangen sind.
Meine  zweite  These  ist  hingegen  sehr  positiv.  Sie  besagt,  daß  wir  selbst  der
politischen  Geschichte  einen  Sinn  geben  können,  einen  möglichen  und  men-
schenwürdigen Sinn. Aber ich möchte noch viel mehr behaupten. Denn meine drit-
te These
ist, daß wir von der Geschichte lernen können, daß eine solche ethische
Sinngebung oder Zielsetzung keineswegs vergeblich zu sein braucht. Im Gegen-
teil,  wir  werden  die  Geschichte  niemals  verstehen,  wenn  wir  die  geschichtliche
Macht dieser ethischen Zielsetzungen unterschätzen. Ohne Zweifel führen sie oft
zu  schrecklichen  Resultaten;  aber  den  Ideen  der  Aufklärung,  denen  Kant  Aus-
druck gegeben hat, sind wir in mancher Hinsicht näher gekommen als irgendeine
Generation vor uns; insbesondere der Idee der Selbstbefreiung durch das Wissen,
der Idee einer pluralistischen oder offenen Gesellschaftsordnung und der Idee der
Verkündigung  des  ewigen  Friedens  als  Ziel  der  politischen  Kriegsgeschichte.
Wenn  ich  sage,  daß  wir  dieser  Zielsetzung  nahe  gekommen  sind,  so  will  ich
natürlich keine Prophezeiung darüber aussprechen, daß das Ziel bald oder über-
haupt  erreicht  werden  wird:  Sicherlich  können  wir  auch  scheitern.  Aber  ich  be-
haupte,  daß  zumindest  die  Friedensidee,  für  deren  Anerkennung  Erasmus  von
Rotterdam, Immanuel Kant, Friedrich Schiller, Berta von Suttner, Friedrich Wilhelm


Förster  und  viele  andere  kämpften,  heute  jedenfalls  von  den  Diplomaten  und
Politikern  als  bewußtes  Ziel  der  internationalen  Politik  aller  zivilisierten  Staaten
anerkannt und angestrebt wird; und das ist mehr, als jene großen Vorkämpfer der
Friedensidee  erwarteten,  und  es  ist  auch  mehr,  als  man  noch  vor  25  Jahren
erwarten konnte.
Ich gebe zu, daß dieser außerordentliche Erfolg nur ein Teilerfolg ist und daß er
nicht  nur  von  Erasmus'  und  Kants  Ideen  hervorgebracht  wurde,  sondern  noch
mehr von der Einsicht in die Größe der Gefahr, mit der heute ein Krieg die ganze
Menschheit bedroht. Aber das ändert nichts an der Tatsache, daß die Zielsetzung
heute  offen  und  allgemein  anerkannt  ist  und  daß  unsere  Schwierigkeiten  haupt-
sächlich  darin  bestehen,  daß  die  Diplomaten  und  Politiker  nicht  wissen,  wie  sie
dieses Ziel verwirklichen können. Auf eine Diskussion dieser Schwierigkeiten kann
ich  hier  natürlich  nicht  eingehen,  um  so  weniger,  als  eine  nähere  Erklärung  und
Diskussion meiner drei Thesen für ihr Verständnis nötig sein dürfte.
Ich beginne mit meiner ersten These – der negativen These, daß die politische
Weltgeschichte keinen verborgenen und auffindbaren Sinn hat, und daß es keine
in ihr verborgenen und auffindbaren Entwicklungstendenzen gibt.
Diese  These  steht  im  schärfsten  Gegensatz  nicht  nur  zu  den  Fortschritts-
theorien des 19. Jahrhunderts – zum Beispiel zu den Theorien von Comte, Hegel
und Marx –, sondern auch zu der Untergangstheorie von Oswald Spengler und zu
den zyklischen Theorien von Platon, Giovanni Battista Vico und anderen.
Ich halte alle diese Theorien für völlig verfehlt, um nicht zu sagen, für unsinnig.
Was  verfehlt  ist,  ist  vor  allem  die  Fragestellung.  Die  Worte  »Fortschritt«,  »Rück-
schritt«, »Untergang« und so weiter enthalten Werturteile; und die Theorien eines
geschichtlichen  Fortschritts  oder  Rückschritts  oder  eines  Zyklus,  der  aus  Fort-
schritt  und  Rückschritt  besteht,  beziehen  sich  notwendigerweise  auf  eine  Wert-
skala. Eine solche Wertskala kann nun eine moralische sein, oder eine wirtschaft-
liche,  oder  eine  ästhetisch-künstlerische;  und  innerhalb  des  Ästhetisch-Künstle-
rischen kann sie sich auf die Musik beziehen oder auf die Malerei oder Architektur
oder  Literatur.  Und  sie  kann  sich  natürlich  auch  auf  die  Wissenschaft  beziehen
oder auf die Technologie. Die Wertskala kann auch auf der Statistik der Lebens-
dauer  oder  auf  einer  Krankheitsstatistik  basiert  sein.  Es  ist  ganz  klar,  daß  wir  in
der einen oder anderen dieser Skalen oder Richtungen Fortschritte machen oder
Höhepunkte  erreichen  können,  während  wir  gleichzeitig  in  anderen  Rückschritte

machen  oder  Tiefpunkte  erreichen.  So  finden  wir  in  Deutschland  zur  Zeit  der
größten Werke Bachs, 1720-1750, weder einen Höhepunkt in der Literatur noch in
der  Malerei.  Aber  weit  wichtiger  als  dieses  Beispiel  ist  die  Tatsache,  daß  Fort-
schritte auf manchen Gebieten – so insbesondere auf dem Gebiet der Wirtschaft
oder der Erziehung – oft durch Rückschritte auf anderen Gebieten erkauft werden
müssen; ganz ähnlich, wie wir Fortschritte in der Geschwindigkeit und Dichte des
Kraftwagenverkehrs mit Rückschritten in der Verkehrssicherheit erkaufen.
Und ähnlich wie es mit der Verwirklichung von wirtschaftlichen Werten steht, so
steht  es  auch  mit  der  Verwirklichung  gewisser  moralischer  Forderungen,  insbe-
sondere mit der fundamentalen Forderung nach Freiheit und Menschenwürde. So
empfand  ein  Großteil  der  Bürger  der  Vereinigten  Staaten  den  Fortbestand  der
Sklaverei in den Südstaaten als eine unerträgliche Schmach und als unvereinbar
mit  ihrem  Gewissen;  aber  sie  mußten  die  Aufhebung  der  Sklaverei  mit  einem
furchtbaren  Bürgerkrieg  erkaufen  und  mit  der  Zerstörung  einer  blühenden  und
eigenartigen Kultur.
Ähnlich steht es mit dem Fortschritt der Wissenschaft – zum Teil eine Folge der
Idee  der  Selbstbefreiung  durch  das  Wissen  –  der  gegenwärtig  zur  Verlängerung
und  zur  Bereicherung  unseres  Lebens  beiträgt;  aber  es  ist  fraglich,  ob  er  zum
Glück und zur Zufriedenheit der Menschen beigetragen hat.
Die Tatsache, daß wir gleichzeitig Fortschritte und Rückschritte machen, zeigt,
daß nicht nur die Fortschrittstheorien der Geschichte, sondern genau so auch die
zyklischen und die Rückschrittstheorien und Untergangsprophezeiungen unhaltbar
und in ihrer Fragestellung völlig verfehlt sind.
Sie  sind  Pseudo-Wissenschaften  (wie  ich  in  verschiedenen  Schriften  nachzu-
weisen  versucht  habe 1 ).  Diese  pseudo-wissenschaftlichen  Theorien  haben  alle
zusammen eine recht merkwürdige Geschichte.
Homers  Geschichtstheorie  –  und  ähnlich  die  Geschichtstheorie  des  Alten
Testaments – interpretiert die geschichtlichen Vorgänge als den direkten Ausdruck
von  etwas  erratischen  Willensäußerungen  höchst  eigenwilliger,  menschen-
ähnlicher  Gottheiten.  Eine  solche  Geschichtstheorie  war  mit  der  Gottesidee  des
späteren  Judentums  und  des  Christentums  unvereinbar.  In  der  Tat,  die  These,
daß  wir  die  politische  Weltgeschichte  –  die  Geschichte  der  Raubkriege,  Plünde-
rungen und Brandschatzungen und der immer zunehmenden Vernichtungsmittel –
unmittelbar als das Werk Gottes verstehen können, ist Gotteslästerung. Wenn die

Geschichte  das  Werk  eines  barmherzigen  Gottes  ist,  dann  kann  sie  es  nur  in
einem  Sinn  sein,  in  dem  der  Wille  Gottes  für  uns  unbegreifbar,  unfaßbar  und
unvorstellbar ist: Es ist für uns Menschen unmöglich, den Sinn der Geschichte zu
verstehen,  wenn  wir  versuchen,  sie  als  das  unmittelbare  Werk  Gottes  zu  ver-
stehen.  Wenn  daher  die  Religion  den  Sinn  der  Geschichte  verständlich  machen
will, so muß sie versuchen, die Geschichte nicht als unmittelbare Offenbarung des
göttlichen Willens, sondern als einen Kampf zwischen guten und bösen Mächten
zu begreifen – guten und bösen Mächten, die in uns oder durch uns wirken. Das
hat denn auch der Heilige Augustinus in seinem Buch über den Gottesstaat getan.
Sein Vorläufer war Platon, der die Geschichte als den politisch-ethischen Sünden-
fall  interpretiert,  den  Sündenfall  eines  ursprünglich  vollkommenen  und  kommu-
nistischen Staatswesens unter dem verderblichen Einfluß weltlichen Eigennutzes.
Ein anderer wichtiger Einfluß auf das Werk des Heiligen Augustinus stammt aus
seiner  manichäischen  Periode:  Es  ist  der  Einfluß  der  persisch-manichäischen
Ketzerei, der Lehre von dem Kampf zwischen dem guten und dem bösen Prinzip
(zwischen Ormuzd und Ahriman).
Unter diesen Einflüssen beschreibt nun Augustinus die Geschichte der Mensch-
heit als den Kampf zwischen dem guten Prinzip, dem Gottesstaat, der civitas dei,
und  dem  bösen  Prinzip,  dem  Staat  des  Teufels,  der  civitas  diaboli;  und  fast  alle
späteren  Entwicklungstheorien  der  Geschichte  –  vielleicht  mit  Ausnahme  einiger
der  naivsten  Fortschrittstheorien  –  gehen  auf  diese  manichäische  Theorie  des
Heiligen  Augustinus  zurück.  Dabei  übersetzen  die  neueren  Entwicklungstheorien
die metaphysischen oder die religiösen Kategorien des Augustinus in eine natur-
wissenschaftliche oder sozialwissenschaftliche Sprache. So ersetzen sie Gott und
den Teufel durch biologisch gute und biologisch schlechte Rassen, oder gute und
böse  Klassen  –  die  Proletarier  und  die  Kapitalisten.  Aber  das  ändert  wohl  nur
wenig am ursprünglichen Charakter der Theorie.
Was  richtig  ist,  ist  nur  dies:  daß  unsere  Ideen  Mächte  sind,  die  unsere  Ge-
schichte beeinflussen. Aber es ist wichtig, einzusehen, daß auch an sich gute und
edle  Ideen  manchmal  einen  sehr  verhängnisvollen  Einfluß  auf  die  Geschichte
haben können und daß, wie es zuerst wohl Bernard de Mandeville gesehen hat,
nicht selten auch so etwas zu finden ist wie eine Idee, eine geschichtliche Kraft,
die stets das Böse will und stets das Gute schafft.

Wir müssen uns also sehr davor hüten, unsere höchst pluralistische Geschichte
als  eine  Schwarz-Weiß-Zeichnung  oder  als  ein  in  nur  wenigen  Kontrastfarben
koloriertes Gemälde anzusehen. Und wir müssen uns noch mehr davor hüten, in
sie  Entwicklungsgesetze  hineinzulesen,  die  zu  Fortschrittsprognosen,  zyklischen
Prognosen,  Untergangsprognosen  oder  zu  irgendwelchen  ähnlichen  historischen
Voraussagen verwendet werden können.
Leider aber erwartet das Publikum seit Hegel und noch mehr seit Spengler von
einem  weisen  Mann  und  besonders  von  einem  Philosophen  oder  Geschichts-
philosophen, daß er die Zukunft voraussagen kann. Das ist ein großes Unglück,
denn  die  Nachfrage  erzeugt  nur  allzu  leicht  ein  Angebot.  So  hat  denn  auch  die
Nachfrage nach Propheten ein überreiches Angebot zur Folge gehabt. Man kann
wohl  sagen,  daß  heute  jeder  Intelligenzler,  der  etwas  auf  seinen  Ruf  hält,  sich
verpflichtet fühlt, es mit der geschichtlichen Wahrsagekunst zu versuchen.
       »Warum soll ich nicht beim Gehen«
       – sprach er – »in die Ferne sehen?« 2

Die abgründige Tiefe seiner Einsicht und Fernsicht wird immer an der Abgründig-
keit seines Pessimismus gemessen.
Ich halte es für an der Zeit, wenigstens den Versuch zu machen, diese ganze
Wahrsagerei ein für allemal dorthin zu verweisen, wohin sie gehört – auf die Jahr-
märkte.  Ich  will  ja  keineswegs  behaupten,  daß  Wahrsager  niemals  das  Wahre
sagen. Was ich behaupte, ist nur, daß sie, soweit sie überhaupt etwas Greifbares
sagen,  ebenso  oft  das  Falsche  sagen,  und  daß  es  keine  wissenschaftliche  oder
geschichtliche  oder  philosophische  Methode  gibt,  die  als  Grundlage  von  ambi-
tiösen geschichtlichen Voraussagen im Stile Spenglers dienen kann. Das Zutref-
fen einer solchen geschichtlichen Voraussage ist nämlich eine reine Glückssache.
Die Voraussage ist willkürlich, zufällig und unwissenschaftlich. Aber sie kann na-
türlich eine starke Propagandawirkung ausüben. Wenn nur hinreichend viele Men-
schen  an  den  Untergang  des  Abendlandes  glauben,  dann  wird  das  Abendland
sicher untergehen; sogar auch dann, wenn es ohne diese Propaganda seinen Auf-
stieg weiter fortgesetzt hätte. Denn Ideen können Berge versetzen; auch falsche
Ideen. Zum Glück ist es aber auch manchmal möglich, falsche Ideen mit wahren
Ideen zu bekämpfen.


Da  ich  beabsichtige,  im  folgenden  noch  einige  recht  optimistische  Gedanken
vorzubringen, so möchte ich hier davor warnen, diesen Optimismus für eine opti-
mistische Voraussage der Zukunft zu halten.
Was die Zukunft bringen wird, das weiß ich nicht; und denen, die es zu wissen
glauben,  glaube  ich  nicht.  Mein  Optimismus  bezieht  sich  nur  auf  das,  was  man
von  der  Vergangenheit  und  der  Gegenwart  lernen  kann;  und  das  ist,  daß  vieles
möglich war und möglich ist, Gutes und Böses; und daß wir keinen Grund haben,
die Hoffnung aufzugeben – und die Arbeit für eine bessere Welt.
Ich verlasse jetzt das Thema meiner ersten und negativen These über den Sinn
der Geschichte, um auf meine wichtigeren positiven Thesen einzugehen.
Meine  zweite  These  ist,  daß  wir  selbst  der  politischen  Geschichte  einen  Sinn
geben und ein Ziel setzen können, und zwar einen menschenwürdigen Sinn und
ein menschenwürdiges Ziel.
Wir  können  von  einer  Sinngebung  der  Geschichte  und  zwei  recht  verschie-
denen  Bedeutungen  sprechen:  Die  wichtige  und  grundlegende  ist  die  der  Ziel-
setzung  durch  unsere  ethischen  Ideen.  In  einer  zweiten  und  weniger  grund-
legenden  Bedeutung  des  Wortes  »Sinngebung«  hat  der  Kantianer  Theodor
Lessing die Geschichte als die »Sinngebung des Sinnlosen« bezeichnet. Lessings
These, die ich für richtig halte, ist folgende: Wir können es versuchen, einen Sinn
in die an sich unsinnige Geschichte hineinzulesen, zum Beispiel, indem wir an das
Studium der Geschichte mit der Frage herantreten, wie es denn unseren Ideen –
und besonders unseren ethischen Ideen – wie der Idee der Freiheit und der Idee
der  Selbstbefreiung  durch  das  Wissen  –  im  Laufe  der  Geschichte  ergangen  ist.
Wenn wir uns nur davor hüten, das Wort »Fortschritt« im Sinne eines naturgesetz-
lichen  Fortschritts  zu  verwenden,  so  können  wir  auch  sagen,  daß  wir  der
überlieferten Geschichte dadurch einen Sinn abgewinnen können, daß wir fragen,
welche  Fortschritte  und  Rückschritte  wir  wohl  gemacht  haben  und  wie  teuer  wir
wohl  unsere  Fortschritte  haben  erkaufen  müssen.  Hierher  gehört  dann  auch  die
Geschichte  unserer  vielen  tragischen  Irrtümer  –  Irrtümer  in  der  Zielsetzung  und
Irrtümer in der Wahl der Mittel.
Das  hat  niemand  klarer  formuliert  als  der  große  englische  Historiker  H.  A.  L.
Fisher,  der  die  historizistischen  Entwicklungstheorien  und  die  angeblichen  Ent-
wicklungsgesetze  der  Geschichte  verwarf,  es  aber  gleichzeitig  wagte,  die  Ge-
schichte  vom  Standpunkt  des  ethischen,  ökonomischen  und  politischen  Fort-

schritts zu beurteilen. Fisher schrieb 3 : »Männer, die klüger und gelehrter sind als
ich,  haben  in  der  Geschichte  einen  Sinn  gefunden,  einen  Rhythmus,  einen
gesetzlichen Ablauf ... ich jedoch sehe nur eine unvorhergesehene Krise nach der
anderen;  Krisen,  die  einander  wie  Wellenzüge  folgen;  nur  eine  lange  Kette  von
Ereignissen, die alle einzigartig sind und daher keine Verallgemeinerung erlauben,
sondern dem Geschichtsforscher nur eine Regel nahelegen: daß er gut daran tun
wird, das Gegenteil des Zufälligen und Unvorhergesehenen nicht aus den Augen
zu verlieren.« Fisher sagt also, daß es keine inneren Entwicklungstendenzen gibt;
dennoch  fährt  er  folgendermaßen  fort:  »Man  darf  aber  meinen  Standpunkt  nicht
für einen zynischen oder pessimistischen halten; im Gegenteil, ich behaupte, daß
die Tatsache des Fortschritts klar und deutlich auf den Seiten der Geschichte zu
lesen ist; aber der Fortschritt ist kein Gesetz der Natur. Was eine Generation an
Boden  gewinnt,  kann  von  der  nächsten  wieder  verloren  werden.«  Es  gibt  also
innerhalb des sinnlos-grausamen Wechselspiels der machtpolitischen Kämpfe und
Wirren  doch  einen  Fortschritt;  aber  da  es  keine  geschichtlichen  Entwicklungs-
gesetze  gibt,  die  den  weiteren  Fortschritt  sicherstellen,  so  hängt  das  künftige
Schicksal dieses Fortschritts – und damit unser Schicksal – von uns selbst ab.
Ich habe hier Fisher nicht nur deshalb zitiert, weil ich glaube, daß er recht hat,
sondern  vor  allem  auch  deshalb,  weil  ich  darauf  hinweisen  möchte,  wie  viel
menschenwürdiger und sinnvoller Fishers Idee ist – die Idee, daß die Geschichte
von  uns  abhängt  –  als  die  Idee,  daß  die  Geschichte  ihre  inhärenten  mecha-
nischen, dialektischen oder organischen Gesetze hat, und daß wir nur Puppen in
einem  Puppenspiel  der  Geschichte  oder  Spielbälle  im  Widerspiel  übermensch-
licher  historischer  Mächte  sind,  wie  zum  Beispiel  der  Macht  des  Guten  und  der
Macht  des  Bösen,  oder  der  Macht  des  Proletariats  und  der  Macht  des  Kapita-
lismus.
Ich gehe nun zur Diskussion der anderen und wichtigeren Bedeutung der Idee
der  Sinngebung  über:  einer  Sinngebung,  die  darin  besteht,  daß  wir  nicht  nur
unserem  individuellen  Leben  eine  Aufgabe  zu  geben  suchen,  sondern  auch
unserm politischen Leben, unserem Leben als politisch denkende Menschen; und
insbesondere  als  Menschen,  die  die  sinnlose  Tragik  der  Geschichte  als
unerträglich empfinden und als eine Aufforderung, ihr Bestes zu tun, um die künf-
tige Geschichte sinnvoller zu machen. Die Aufgabe ist schwer; vor allem deshalb,
weil der gute Wille und der gute Glaube uns in tragischer Weise irreleiten können.


Und da ich hier für die Ideen der Aufklärung spreche, so fühle ich mich ganz be-
sonders  verpflichtet,  zuerst  darauf  hinzuweisen,  daß  auch  die  Ideen  der  Auf-
klärung und des Rationalismus zu den schrecklichsten Folgen geführt haben.
Erst der Terror des Robespierre belehrte Kant, der die Französische Revolution
begrüßt hatte, daß auch im Zeichen der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit die
abscheulichsten  Untaten  verübt  werden  können;  ebenso  abscheuliche  Untaten,
wie  sie  einst  zu  den  Zeiten  der  Kreuzzüge,  der  Hexenverbrennungen  oder  des
Dreißigjährigen  Krieges  im  Zeichen  des  Christentums  verübt  wurden. 
Aber  Kant
zog  eine  Lehre  aus  der  Geschichte  des  Schreckens  der  Französischen  Revolu-
tion. Diese Lehre, die nicht oft genug wiederholt werden kann, ist, daß der fana-
tische Glaube immer ein Übel und unvereinbar mit dem Ziel einer pluralistischen
Gesellschaftsordnung  ist;  und  daß  es  unsere  Pflicht  ist,  uns  dem  Fanatismus  in
jeder  Form  zu  widersetzen  –  auch  dann,  wenn  seine  Ziele  ethisch  einwandfrei
sind, und vor allem auch dann, wenn seine Ziele die unseren sind.
Die  Gefahr  des  Fanatismus,  und  die  Pflicht,  sich  ihm  dauernd  entgegen-
zustellen, ist wohl eine der wichtigsten Lehren, die wir aus der Geschichte ziehen
können.
Aber  ist  es  denn  überhaupt  möglich,  den  Fanatismus  und  seine  Exzesse  zu
vermeiden? Lehrt uns nicht die Geschichte, daß alle ethischen Zielsetzungen ver-
geblich sind? Und zwar gerade deshalb, weil diese Ziele erst dann eine historische
Rolle spielen können, wenn sie von einem fanatischen Glauben getragen werden?
Und lehrt uns nicht die Geschichte aller Revolutionen, daß der fanatische Glaube
an eine ethische Idee diese Idee immer wieder in ihr Gegenteil verkehrt? Daß er
die  Gefängnisse  im  Namen  der  Freiheit  öffnet,  nur  um  sie  alsbald  hinter  neuen
Opfern zu schließen? Daß er die Gleichheit aller Menschen verkündet, nur um als-
bald die Abkömmlinge der einstmals privilegierten Klassen zu verfolgen, noch über
das  dritte  und  vierte  Glied  hinaus?  Daß  er  die  Brüderlichkeit  der  Menschen  ver-
kündet, wie um klar zu machen, daß seine Mordtaten Brudermord sind, obwohl er
gleichzeitig  immer  als  Hüter  seines  Bruders  auftritt?  Lehrt  uns  nicht  die  Ge-
schichte,  daß  alle  ethischen  Ideen  verderblich  sind  und  die  besten  Ideen  oft  die
verderblichsten?  Und  sind  die  aufklärerischen  Ideen  der  Weltverbesserung  nicht
durch die Französische Revolution und die Russische Revolution zur Genüge als
verbrecherischer Unsinn erwiesen?

Meine  Antwort  auf  diese  Fragen  ist  in  meiner  dritten  These  enthalten.  Diese
These  besagt,  daß  wir  von  der  Geschichte  Westeuropas  und  der  Vereinigten
Staaten  lernen  können,  daß  eine  ethische  Sinngebung  oder  Zielsetzung  keines-
wegs  vergeblich  zu  sein  braucht.  Damit  soll  sicher  nicht  behauptet  werden,  daß
unsere ethischen Ziele je voll verwirklicht wurden oder verwirklicht werden können.
Meine These ist viel bescheidener. Ich behaupte nur, daß die von ethischen regu-
lativen  Prinzipien  inspirierte  Gesellschaftskritik  mancherorts  erfolgreich  war,  und
daß es ihr gelungen ist, die schlimmsten Übel des öffentlichen Lebens mit Erfolg
zu bekämpfen.
Das ist also meine dritte These. Sie ist optimistisch in dem Sinn, daß sie eine
Widerlegung  aller  pessimistischen  Geschichtsauffassungen  ist.  Denn  alle  zy-
klischen und Untergangstheorien sind offenbar widerlegt, wenn es möglich ist, daß
wir  selbst  der  Geschichte  ein  ethisches  Ziel  setzen  oder  einen  ethischen  Sinn
geben können.
Aber diese Möglichkeit ist, so scheint es, an ganz bestimmte Bedingungen ge-
bunden.  Nur  dort  war  die  Gesellschaftskritik  von  Erfolg  gekrönt,  wo  es  die  Men-
schen  gelernt  hatten,  fremde  Meinungen  zu  schätzen  und  in  ihren  politischen
Zielen bescheiden und nüchtern zu sein; wo sie gelernt hatten, daß der Versuch,
den Himmel auf Erden zu verwirklichen, nur allzu leicht die Erde in eine Hölle für
die Menschen verwandelt.
Die  Länder,  die  diese  Lehre  rechtzeitig  lernten,  waren  die  Schweiz  und  Eng-
land,  die  ersten  Länder,  die  den  utopischen  Versuch  unternahmen,  den  Gottes-
staat  auf  Erden  zu  errichten.  In  beiden  Ländern  führte  der  Versuch  zur  Ernüch-
terung.
Die Englische Revolution, die erste der großen Revolutionen der Neuzeit, führte
nicht zum Gottesstaat, sondern zur Hinrichtung Karls des Ersten und zur Diktatur
Cromwells.
  Die  Lehre,  die  ein  gründlich  ernüchtertes  England  daraus  zog,  war
seine Bekehrung zum Legitimismus. An diesem Legitimismus scheiterte dann der
Versuch  Jakobs  des  Zweiten,  den  Katholizismus  in  England  mit  Gewalt  wieder
einzuführen.  Der  religiösen  Bürgerkriege  müde,  war  England  bereit,  auf  die
Botschaft John Lockes und anderer Aufklärer zu hören, die die religiöse Toleranz
verteidigten und das Prinzip, daß ein  erzwungener Glaube wertlos sei; daß man
die Menschen wohl in die Kirche führen, aber nicht in die Kirche schleppen dürfe
(wie es Innozenz XI. ausdrückte).

Es ist wohl kaum ein Zufall, daß die Schweiz und England, die durch diese er-
nüchternden politischen Erfahrungen gehen mußten, Länder sind, denen es gelun-
gen  ist,  auf  dem  Wege  der  demokratischen  Reform  ethisch-politische  Ziele  zu
erreichen, die auf dem Wege der Revolution, der Gewalt, des Fanatismus und der
Diktatur nicht erreicht werden konnten.
Jedenfalls kann man aus der Geschichte der Schweiz und der skandinavischen
und  angelsächsischen  Demokratien  lernen,  daß  es  nicht  unmöglich  ist,  sich  mit
Erfolg  Ziele  zu  setzen  –  vorausgesetzt,  daß  diese  Ziele  pluralistisch  sind,  das
heißt die Freiheit und die Meinungen verschiedener Menschen mit verschiedenen
Zielen achten; daß es also nicht unmöglich ist, unserer Geschichte einen Sinn zu
geben. Das ist aber, was ich in meiner dritten These behauptet habe.
Dieses Ergebnis zeigt, daß die Kritik der Romantik an Kant und der Aufklärung
sicher weit oberflächlicher war, als die viel verlästerte Aufklärerei und der viel ver-
lachte Aufkläricht, die mit so viel Beifall »überwunden« wurden. Kant und die Auf-
klärung  wurden  als  naiv  verlacht,  weil  sie  die  Ideen  des  Liberalismus  verab-
solutierten;  weil  sie  glaubten,  daß  die  Idee  der  Demokratie  mehr  ist  als  eine
vorübergehende  historische  Erscheinung.  Und  heute  hört  man  wieder  viel  über
den Niedergang dieser Ideen. Aber statt den Niedergang dieser Ideen zu prophe-
zeien, täte man besser, für ihr Fortbestehen zu kämpfen; denn diese Ideen haben
nicht nur ihre Lebensfähigkeit bewiesen, sondern auch den von Kant behaupteten
Charakter:  Eine  pluralistische  Gesellschaftsordnung  ist  der  notwendige  Rahmen
für jede Zielsetzung, für jede Politik, die über die unmittelbare Gegenwart hinaus-
sieht;  für  jede  Politik,  die  einen  Sinn  für  die  Geschichte  hat  und  der  Geschichte
einen Sinn geben will.

Ich  komme  zu  einer  letzten  Betrachtung:  Sowohl  die  Aufklärung  wie  die
Romantik  sehen  in  der  Weltgeschichte  vor  allem  eine  Geschichte  kämpfender
Ideen, eine Geschichte von Glaubenskämpfen. Hier sind wir uns einig. Aber was
die  Aufklärung  von  der  Romantik  trennt,  ist  die  Einstellung  zu  diesen  Ideen.  Die
Romantik  schätzt  den  Glauben  an  sich  und  die  Stärke  und  die  Tiefe  des  Glau-
bens, was immer auch der Wahrheitsgehalt des Glaubens sein mag. Das ist wohl
der  tiefste  Grund  für  ihre  Verachtung  der  Aufklärung;  denn  diese  steht  dem
Glauben  als  solchem  –  ausgenommen  in  der  Ethik  –  mit  Mißtrauen  gegenüber.
Obwohl die Aufklärung den Glauben nicht nur toleriert, sondern hochschätzt, so ist
doch  das,  was  sie  schätzt,  nicht  der  Glaube  als  solcher,  sondern  die  Wahrheit.

Daß  es  so  etwas  wie  eine  absolute  Wahrheit  gibt,  und  daß  wir  dieser  Wahrheit
näher kommen können, ist die Grundüberzeugung der Aufklärungsphilosophie, im
Gegensatz zum historischen Relativismus der Romantik.

Aber der Wahrheit näher zu kommen ist nicht leicht. Es gibt nur einen Weg, den
Weg durch unsere Irrtümer. Nur aus unseren Irrtümern können wir lernen; und nur
der  wird  lernen,  der  bereit  ist,  die  Irrtümer  anderer  als  Schritte  zur  Wahrheit  zu
schätzen;  und  der  nach  seinen  eigenen  Irrtümern  sucht,  um  sich  von  ihnen  zu
befreien.
Die Idee der Selbstbefreiung durch das Wissen ist also nicht etwa dasselbe wie
die  Idee  der  Naturbeherrschung.  Es  ist  vielmehr  die  Idee  einer  geistigen  Selbst-
befreiung  vom  Irrtum,  vom  Irrglauben.
  Es  ist  die  Idee  einer  geistigen  Selbstbe-
freiung durch die Kritik an den eigenen Ideen.
Wir sehen hier, daß die Aufklärung den Fanatismus und den fanatischen Glau-
ben nicht aus bloßen Nützlichkeitsgründen verurteilt; auch nicht weil sie hofft, daß
wir  mit  einer  nüchterneren  Einstellung  in  der  Politik  und  im  praktischen  Leben
besser  weiterkommen.  Die  Verurteilung  des  fanatischen  Glaubens  ist  vielmehr
eine Folge der Idee einer Wahrheitssuche durch die Kritik unserer Irrtümer. Und
diese Selbstkritik und Selbstbefreiung ist nur  in  einer  pluralistischen  Atmosphäre
möglich,  das  heißt  in  einer  offenen  Gesellschaft,  die  unsere  Irrtümer  und  viele
andere Irrtümer toleriert.

So enthielt die Idee der Selbstbefreiung durch das Wissen, die die Aufklärung
vertrat,  von  Anfang  an  auch  die  Idee,  daß  wir  lernen  müssen,  uns  von  unseren
eigenen  Ideen  zu  distanzieren
,  statt  uns  mit  unseren  Ideen  zu  identifizieren.  Die
Erkenntnis von der geistigen Macht der Ideen führt zu der Aufgabe, uns von der
geistigen Übermacht falscher Ideen zu befreien. Im Interesse der Wahrheitssuche
und  der  Befreiung  vom  Irrtum  müssen  wir  uns  dazu  erziehen,  unsere  eigenen
Ideen ebenso kritisch betrachten zu können wie die Ideen, gegen die wir kämpfen.
Das bedeutet keine Konzession an den Relativismus; denn die Idee des Irrtums
setzt  die  Idee  der  Wahrheit  voraus.  Wenn  wir  zugeben,  daß  der  andere  Recht
haben kann und daß wir uns vielleicht geirrt haben, so bedeutet das nicht, daß es
nur auf den Standpunkt ankommt und daß, wie die Relativisten sagen, jeder Recht
hat von seinem Standpunkt aus und Unrecht von einem anderen Standpunkt aus.
In  den  westlichen  Demokratien  haben  viele  gelernt,  daß  sie  manchmal  Unrecht
haben,  und  ihre  Gegner  Recht;  aber  allzu  viele  von  denen,  die  diese  wichtige

Lehre  absorbiert  haben,  sind  dem  Relativismus  verfallen.  In  unserer  großen
historischen Aufgabe, eine freie, pluralistische Gesellschaft zu schaffen – als den
gesellschaftlichen  Rahmen  für  eine  Selbstbefreiung  durch  das  Wissen  –  tut  uns
heute  nichts  so  not,  als  uns  selbst  zu  einer  Einstellung  zu  erziehen,  die  es  uns
erlaubt, unseren Ideen kritisch gegenüberzustehen, ohne zu Relativisten oder zu
Skeptikern zu werden; und ohne den Mut und die Entschlossenheit zu verlieren,
für unsere Überzeugungen zu kämpfen.